2022年女命五两一钱的命运

现今位于广东佛山一处不起眼2022年女命五两一钱的命运的叫做石头村的地方2022年女命五两一钱的命运，完整保留着一座大型的宗族祠堂建筑群落，它便是建于嘉靖四年（1525年）的霍氏宗祠，又称霍氏家庙。其建立之时，正是时任兵部职方主事的粤籍官员霍韬（1487-1540）在“大礼议”朝局斗争中获得胜利后不久。这次关于“继嗣”还是“继统”的皇统争论，不但奠定2022年女命五两一钱的命运了嘉靖初年的国家政治格局，似乎还深刻影响了地方社会的组织形态。例如广东地区由此时开始风行祭祀祖先，追溯始祖，纷纷建立祠堂，并以这一套国家认可的儒家及家族规范开始了血缘与地缘组织的多维度构建。国家礼仪变革与地方社会变迁之间究竟有何关联又如何互动2022年女命五两一钱的命运？石头村的霍氏家庙及其背后的故事，或许可以在一定程度上为我们提供线索。

霍韬与嘉靖“大礼议”

根据《明史·霍韬传》记载，霍韬在嘉靖登基不久后便以兵部职方主事的身份向内阁首辅杨廷和建言，针砭时弊。后来关于以兴献王为皇考还是以弘治帝为皇考的“大礼”之议兴起，朝臣分成两派，由于嘉靖是以藩王身份入继大统，以首辅杨廷和为首的旧臣支持仍尊明孝宗弘治帝为宗，多数朝臣都附议，只有少数如张璁等人支持嘉靖以生父兴献王为皇考。

霍韬自始便支持嘉靖“继统”，2022年女命五两一钱的命运他先是上书礼部尚书毛澄，作了一篇名为《大礼议》的文章阐明自己的观点，并与毛澄数次辩论。霍韬见事不可挽回，便直接上书嘉靖，言“按廷议谓陛下宜以孝宗为父，兴献王为叔，别择崇仁王子为献王后，考之古礼则不合，质之圣贤之道则不通，揆之今日之事体则不顺”。他引经据典，从孝道人伦等方面极言“继嗣”之误，解释自己支持“继统”的缘由有三：“曰前代故事之拘也，曰不忘孝宗之德也，曰避迎合之嫌也。”尤其是若“继统”“则不惟孝宗之统不绝，即武宗之统亦不绝矣。”因此只有“于兴献王得正父子之称，以不绝天性之恩”，才能“于尊尊亲亲两不悖矣”。

嘉靖极为欣喜，但苦于群臣反对，也只好作罢，霍韬也由于朝局压力而“寻谢病归”。其后嘉靖召霍韬回朝，霍韬请辞，但上书言两条“愚虑”，极为坦诚，设身处地为嘉靖着想，嘉靖于是更视其为忠义之臣，而霍韬其后直到嘉靖六年才重返朝中。

从上述记载来看，霍韬自始至终都在大礼之争中坚定地支持嘉靖追认生父为皇考，并且从儒家伦理与孝道大义的角度为这一做法提供合法性支撑。因为在他心目中，父子人伦是最为核心的道德标准和秩序规范，皇帝作为天子，自当尤其遵循这些教诲，才能为万民作出表率。总之，尽管不能完全排除霍韬有揣摩上意的嫌疑，但他毕竟在当时“继嗣”派占绝对多数的局面下敢于旗帜鲜明地支持嘉靖“继统”，且言行一致，此后还多次请辞嘉靖的拔擢以避嫌，应当说他是真心实意的希望皇帝可以贯彻儒家伦理规范的。这一点从他在家乡进行的一系列宗族建设和推广教化的活动中也可以得到很好的印证。

霍韬像

霍韬家族的宗族建构

大礼议给地方社会带来的最直接影响便是开始允许祭祀始祖，而之前民间只许按照朱子家礼的规定祭祀其上的三代祖先。由于可祭始祖，“联宗祭祖”的情况纷纷出现，覆盖广泛地域与涵盖血缘关系的宗族组织得以应运而生。霍韬家族在嘉靖四年修建大宗祠的举动便是其中较有代表性的一种。关于霍韬修建大宗祠的原因，《石头录》中有如下记载：

时公无居室，与兄振先谋曰：“君子将营宫室宗庙为先”。乃修大宗祠，中为始高曾祖神位，而以各房伯叔之祖附之。或问各房之祖同祠，礼乎？公曰：“高祖于曾祖父，子也。一父数子，同居共食，礼也。生可共食，没独不可共享乎？若只宗子嫡孙入祠，则三四世后，各房皆舍其祖，拜嫡子之祖，生者安乎？礼非从天设地产，因人情耳。况家礼有附食之文乎？”霍氏之合祀各祖于宗祠，自公始也。

这里不难看出，霍韬解释“连宗祭祖”的直接原因是子女生前一同生活吃饭，死后若只有嫡长子能够得到祭拜，那么子女的后代便不能祭拜他们的生身父母。这一点跟霍韬给嘉靖帝的上书中所强调的“父其父”、“母其母”的人伦大道可谓是一脉相承的。

除了亲孝方面的考量，宗族财产的管理也同样重要。正如科大卫在其著作《皇帝与祖宗》中指出的那样，“霍韬宗族设计的重要元素，就是合爨共产。”他利用毁淫祠腾出不少土地的机会，以及他作为官员所具有的田地优免特权，大量并购土地以为族产，且常常是低价购入寺田、沙田，迅速积累起大量田地。值得注意的是，在并购土地的过程中往往还会发生用不当手段进行压价购买的情况，这一点也曾遭到朝廷一些官员的弹劾。当然身为高级官员的霍韬还是尽可能地对家人进行了约束，警告他们做事要合乎礼度，不要借助家族势力作威作福，与邻为善，和睦相处等等。除此之外，霍韬也曾涉及铸铁、木材、银矿以及陶瓷等工商业以“本末兼顾”，而且也形成了一定的规模。

这里还可一提的是现仍存于霍氏宗祠中的一块嘉庆十五年（1810年）碑文，上面记录了当时霍氏家族的族产情况，碑文如下：

本宗尝业，向在西樵金欧大桐九江等处，共税一百六十四亩零……六世祖文敏公送出以为蒸尝留祭之用，历数百年，收租奉祀无异。嗣因佃丁多有拖欠之事，绅老宗子理事集祠酌议，盍无移远就近，似于祖业大有裨益。即觅人转受，得价银一千五百零五两一钱二分，除补回西樵上期租银四十九两零久分，又除二次立契签字杂项使用银二十四两三钱零，随即置回本地业，共税三十九亩六分，共价银一千一百六十二两二钱零，所有中用写契代笔丈二饭食在内，土名列后，其余剩之银将二百四十三两二钱零，清还各债以省纳利，尚存银二十六两三钱零，即收入尝部，将来祖业日引而月长，而文祖之遗意永垂不朽矣。是为序。

（田亩细目略）

嘉庆十五年二月 合族绅老宗子理事等仝立

从碑文上反应的嘉庆年间霍氏家族族产的情况来看，不但分布范围广泛，且资金流水规模已达数千两，为数不小。此外文中提及文敏公霍韬所创下的此份基业“历数百年，收租奉祀无异”，也可见霍韬时期是族产的开创阶段。另外将族产结余收存备用时再次提及霍韬，以“将来祖业日引而月长，而文祖之遗意永垂不朽矣”来表达对世代传承此份宗族产业的希望。

霍氏家庙正门（笔者摄于2016年2月）

总之，尽管霍韬动用各种正当与不正当的手段，但他的根本目的还是为建立大宗祠而提供经济上的保障。在已取得大量土地可用于祠堂、社学等设施兴建后，霍韬便开始着力于创建大宗祠这一最重要的活动。

嘉靖五年（1526年）二月六日，霍韬宣布家族进行“合爨”，即共同于宗祠进食。这一传统在今天还有所保留，在一些乡村社会中，逢重大节日仍要共食。霍韬在这天先宣布了《合爨祭告家庙文》，以强化大家的共同认同感。由于宗祠是凝聚全族人的重要组织，需要有相应的家族成员进行协调与维系，因此在“合爨”过后，霍韬规定设“家长”一人以“总摄家务”，另有“宗子”一人“惟主祭祀”，但若“宗子贤则以宗子兼家长”，也可以合二为一。此外对于全族人共同进食的“会膳”，规定程度也相当之详细：“家众计口支谷自爨，惟朔望会膳。会膳之日，三十以下不得饮酒精食，四十以下肉食不过一品。”（《石头录》）有研究指出，“会膳”不但体现了儒家传统孝道思想、赏罚分明原则，还体现了厉行节俭的道德训诫。

除修建大宗祠外，追溯始祖和凝聚族人的另一重要方式便是编修族谱。霍韬曾为《霍氏族谱》写有一长一短两篇序言，短篇追溯始祖为山西太原霍邑人氏，但具体如何散布转徙至石头村，霍韬则表示“亦无可考”；第二篇长序分别介绍了二世祖椿林公、三世祖概堂公以及四世祖南谷公，历数诸位先祖创业之不易：“二世祖椿林公，生大名洪武之初，业焙鸭蛋，得利什百，遂起。家人称曰：霍鸭氏。文士易称曰：凫鹜氏。”四世祖南谷公逢黃萧养之乱，直到“黄贼始定，我祖昼则鬻布于市，暇则作扇市取值以起家”。霍韬对此感叹道：“我祖妣备历艰苦如此，我子孙念之哉。祖考以艰苦成立之，子孙以骄惰倾覆之。祖考有灵，希尔念之哉。”再次表达子孙要牢记祖先创业不易，要加倍珍惜，要守住乃至扩大家业的愿望。

一个值得注意的现象是，谱序往往可以反映出很多随着时代变迁而产生的问题。比如八世孙霍尚守的谱序中将祖先起源的细节不断丰富，大大超过霍韬描述的程度。霍尚守是这样记述祖先的情况的：

吾宗之始祖，盖出皇帝，系云河东霍山，为冀州之镇。周初姬处邑其下，国名曰霍，则山之以也。襄王之世，霍人入于晋，其子孙遂氏故，封散各处。赵魏间历秦汉皆然。今着姓尤称太原郡云。汉有冠军侯去病，博陆侯光，邺都亭侯谞，著名于唐者，刺史总而已。宋元之际，宗分南北宋，状元端友元丞相孙，皆北宗也。南宗见祀者，惟举八行之暐云。开国以来，北宗弥炽延燕暨齐，擢第者十余人。若少司寇瑄，若大司马冀，若少卿恩，若中丞鹏。其表表者，南宗萃于南海，拆为十宗世远，谱缺支派系分，连而一之，难矣。

显然八世孙霍尚守不可能比他祖父辈的霍韬更了解他们的先祖，因而只有可能是根据现实需要进行的发挥。他一方面大量附会历代霍姓名人（霍去病、霍光等）以示家世显赫；另一方则表示由于时代渐远而“谱缺支派系分”，正有着修订族谱以“连而一之”的必要性。尤其是他格外强调修写族谱的重要性，目的也许在于更进一步地加强霍氏家族成员间的凝聚力。

另一个值得注意的变迁是，现代人修的霍氏宗祠的简介，其中关于霍韬的描述除了基本的生卒年等基本信息外，只提及了霍韬曾任何官职以及葬于何处、子女的情况等，已经不再提及他与嘉靖“大礼议”的的关系和在其中的重要作用了，而且也没有提及霍尚守所看重的霍韬创立宗祠家业的事迹，除了曾任职明代高官外，从今天普通人的角度已看不大出来霍韬对霍氏宗祠有何特殊贡献或作用了。似乎他只是众多世霍氏族人中较重要之一人，仅此而已。

霍氏家庙内睦敬堂（笔者摄于2016年2月）

国家礼仪与地方社会的互动

霍韬除了扩大族产和建立祠堂外，还积极地兴建地方社学，包括先后建立的石头书院和四峰书院等书院，并有详细的家训传世。通过回顾霍韬在嘉靖初年“大礼议”中的直言、广东地方社会的一系列变化以及霍韬在地方兴建宗族的种种活动，不难发现贯穿其中的，是以霍韬为代表的一批士大夫在国家和地方层面均有的对儒家纲常礼教的坚持：霍韬在上书嘉靖帝力主“继统”时，始终强调的是孝道的“父其父”、“母其母”，这一点即使是“继嗣”派的杨廷和等人也难以正面反驳；而面对岭南地区儒家伦理不占优势地位，各种佛道和民间鬼神、巫术信仰混行的情况，还是以魏校为代表的一批儒家士大夫在力主改变这种局面，以形成独尊儒家规范的只祭祀祖先，不祭其他的新局面。

在这一过程中，地方士绅也秉持着类似的目的，普遍推行教化，修订乡约，广兴社学，将国家官方的规范话语渗入到地方社会秩序之中，尽管存在着士绅借机扩大经济、社会地位和影响力的情况，但客观上却由此形成了国家与地方互动的中介渠道；最后霍韬在家乡的宗族建构活动则更为清晰地展示出贯穿他意图始终的想法，那就是以儒家正道教化地方社会，以宗族统合地缘与血缘组织，形成较明初期里甲制更为有效率的地方管理组织形式。

修身齐家是儒家最根本的个人与家庭道德规范，霍韬时时不忘鼓励这样的规范伦理，正是国家之“礼”与家庭之“礼”在他思想中的核心地位的反应。也或许从这一角度，可以有助于我们理解保留至今的霍氏家庙背后所反应的嘉靖初年的革命性礼仪变化与广东地方社会种种变迁之间的互动过程与复杂关系：地方社会通过对国家礼仪规范和教化话语的借用，维持其作为“文化资源和控产机构”的庞大地缘组织，而这种借用客观上则进一步促进了王朝国家对华南广大乡村地域的文化统合，形塑起“大一统”国家的标准化叙述。