八字纯阴女命的正解

刘静芳

［作者简介］刘静芳（１９６７—），女，河北沧州人，上海财经大学人文学院教授、博士生导师，主要从事中国哲学研究。

原题：老子之道：有、无之间周行的路径——中国哲学之“道”的源头审视

来源：《河北学刊》2021年第1期

［摘要］“道”是中国哲学的最高概念。从“道路”之“道”到万事万物不得不由、不得不依、不得不归的“道”，老子之“道”是一个关键环节。就《老子》第一章来看，老子之“道”处于由“具体”而“抽象”的过渡阶段，它已不是具体的“道路”，但仍未摆脱“路”的意象，其确切所指应是有、无之间周行的路径。这一论断建立在对《老子》第一章的如下新理解之上：第一，“有”与“无”是指示事物不同状态或属性的两个“常名”，是揭示“常道”的概念工具，与“常道”不是同一层次的概念，所以不能把“常道”理解为“有”或“无”；第二，“玄之又玄”的“玄”，不是形容词，也不是动词，而是名词，是“有”“无”二者的统称。第三，“玄之又玄”的含义是“从无到有”或“从有到无”。对老子之道及《老子》第一章的上述新理解，会使《老子》研究中的很多问题迎刃而解。

［关键词］老子之道；常道；常名；玄；玄之又玄；《老子》第一章

理解中国哲学之“道”是理解中国哲学的重要维度，而对中国哲学之“道”的把握，不能绕开老子之“道”。老子之“道”究竟何指？有人认为它是无，有人认为它是有；有人认为它是客观实有，有人认为它是主观境界；有人认为它是价值世界的形上基础，有人认为它是客观世界的总根源、总根据［１］。要想在众说纷纭中把握老子之“道”的确切内涵，须回到对《老子》第一章的审慎的解读。

一、对老子之道的新理解：方法与结论

对老子之道的把握，离不开对《老子》第一章的阐释，而对《老子》第一章的不同阐释，与不同的方法论选择有关。就方法论而言，对《老子》第一章及老子之道的理解，应重视以下几条原则：

第一，契合大的时代背景来理解《老子》第一章及老子之道。这种契合至少有两方面的要求：首先，不可过高估计老子之“道”的抽象性。大体而言，《老子》在中国哲学之“道”的理论提升方面，表现出一种较早的自觉。这一方面意味着老子之道的出发点，更多地应是“道”的最普通、最常用的意义；另一方面也意味着作为“道”的提升结果的“常道”，与“道”之“道路”本义，仍可能存在意象的关联。其次，不应低估《老子》的智慧和思维水平。冯友兰认为，《老子》的思辨能力是很高的［２］（Ｐ２９０）。如果我们承认先秦时期儒家、墨家、名家的思想已达到了较高的逻辑思维水平，那么，我们应该能够合理地推定，在正常情况下，《老子》的思维合乎基本的逻辑要求。

第二，注重从义理贯通的角度去理解《老子》第一章及老子之道。如果我们肯定《老子》的思维合乎基本的逻辑要求，那么就应承认其义理是贯通的。相应地，《老子》第一章作为一个涉及核心概念的重要章节，其逻辑和义理应该经得起推敲。基于这种认知，我们应坚持如下两个原则：首先，在不同文本、不同解释发生冲突时，要以义理的贯通作为重要依据。其次，在批评《老子》第一章逻辑不清、文意不明时，一定要慎之又慎。

第三，以一种“去蔽”的自觉，理解《老子》第一章及老子之道。《老子》的传播既久且广，在不同的时代产生了诸多诠释版本。对于这些诠释版本，既要肯定其思想生发的积极意义，更要注意区分《老子》的思想与后人对《老子》思想的解释。换言之，在涉及老子思想“本身”时，我们应有一种“去蔽”的自觉，即对后来附加于其上的东西保持必要的警惕———不仅要警惕“反向格义”的影响，也要警惕后来的各种解释（包括早期解释）所生发的各种影响。

基于上述方法论原则，在吸纳前辈及时贤诸多洞见的基础上，本文强调以下几点：第一，老子之道（“常道”），既不是后世所理解的“无”，也不是后世所理解的“有”，而是有、无之间周行的路径；第二，“有”与“无”是两个“常名”，是阐释“常道”的概念工具，它们与“道”不是同一层次的概念；第三，“玄之又玄”之“玄”，不是形容词，也不是动词，而是名词，是有、无二者的统称。“玄之又玄”的含义应是从这一“玄”到那一“玄”，即“从无到有”或“从有到无”。

上述论断的得出，基于对《老子》第一章的如下断句(①人们对《老子》第一章的理解，存在诸多分歧。这些分歧既表现在断句、文本上，也表现在逻辑、义理上，本文对不同理解的取舍，以义理的贯通作为重要原则。)：“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”

以这种断句为基础，我们尝试对其作这样一种理解：

可以行走的“道”，不是“常道”。可以名状别物的“名”，不是“常名”。“无”这个名，用来指称天地之始；“有”这个名，用来指称万物之母。“无”和“有”这两个名，不是通常用来“名状别物”的名，而是常名。使用常名“无”，是为了考察道之微妙的一面；使用常名“有”，是为了考察道之昭明的一面。“无”和“有”，来源相同而名称不同，它们都可以称为“玄”。从这一“玄”到那一“玄”（或者说从无到有、从有到无），不是两地之间可以行走的具体道路，然而是一切变化的门径，这种一切变化均须遵循的门径，即“常道”。

二、对老子之道的新理解的理由

面对人们对《老子》第一章及老子之道的诸多解释，上述新理解，只能说是一种假说。对于这一假说，我们针对既有理解中的重要分歧，逐句提出一些辩护的理由。

“道可道，非常道”———可以行走的“道”，不是“常道”。

在对这一句的理解上，最值得注意的分歧是对“道可道”的两种理解——其一，将其理解为可以言说的道理；其二，将其理解为可行之路。其中，较为通行的是第一种，本文采取第二种理解。但对于第二种理解中的“行”，仍可以有多种解释，如行走、践行、遵行等等。本文采用其最具体的含义———“行走”。这样一来，“道可道”中的第一个“道”，是路的意思，第二个“道”，是行走的意思，“道可道”就是可以行走于其上的道路的意思。这种理解，比起将“道可道”解释为“可由之道”“可从之道”“可践行之道”来说，是一种更为具体和原初的理解。

之所以把“道可道”理解为“可以行走于其上的道路”，是因为《老子》在这里的意图很明显，就是使“常道”与人们惯常所理解的“道”形成一种对比，进而阐释“常道”之不同。这样一种出发点，决定了“道可道”中，无论是作为名词的第一个“道”，还是作为动词的第二个“道”，都应是其本义或最普通的意义。而名词“道”的本义是路，相应地，动词“道”的本义是走路。而“道可道”，也就是可以行走的具体道路。尽管在先秦时期，“天道”“人道”中的“道”已在某种程度上开始远离“道”的本义，但无论如何，老子是第一个对“道”这一概念作自觉抽象的人。这种抽象的起点，理应是“道”的最原初、最普通的意义。基于上述考虑，本文不赞同把“道可道”理解为可以言说的道理，因为“道”的“言说”义，并不是其最原初的意义。庞朴认为，道的原始意义只有一个，那就是“路”。道的第一重引申义是“引导”，言说或谈说之义，可能已经是道的第二重引申了［３］。人们之所以多采用“道”的“言说”一义，一方面可能是受到了后来的解释者的影响，另一方面也可能是受到了“名可名”的影响。如果是受到了“名可名”的影响，那么解释者很有可能把“道可道，非常道”与“名可名，非常名”两句话放在了同一层次上。但是，我们后面的分析将表明，“名可名，非常名”是对“道可道，非常道”的一种转折，而不是对其内涵的相近表达。

“道可道，非常道”中提出了“常道”概念，这表明《老子》想赋予“道”以一种新意义。这一新意义的重心是“常”，或者说是恒常。但是，《老子》不是通过另立概念的方式，而是通过给“道”加一“常”（“恒”）的限定来实现其目的，说明“常道”与“路”仍有关联———它不是从甲地到乙地的具体的路径，也不是人们可以“踩踏”于其上的路径，但它仍有可能是某种“路径”，而且这种路径还带有一种恒常性。

“道可道，非常道”既然提出了一个新概念———“常道”，那么，行文的合理推进，理应是紧接着对作为新概念的“常道”进行说明。但“道可道，非常道”的下一句，却是“名可名，非常名”。这两句尽管结构相同，但后一句并不是对前一句句意的强调或重复，而是对前一句的转折。这种转折的目的何在？在于借助“常名”来阐释“常道”。

“名可名，非常名”———可以名状别物的名，不是“常名”。

对“名可名，非常名”一句的理解，最大的问题出在“常名”上。有人认为“常名”是“道”之名，有人认为“常名”是“无名”。但在《老子》第一章中，这类理解无论是在逻辑上还是在文义上，都不顺畅。蒋锡昌认为，“常名”是《老子》一书中所用之名，老子提出“常名”的目的，是为了强调其所用之名与普通意义上的名有所不同［４］（Ｐ１６５）。但是，这样一种理解并未从根本上解决问题。因为人们仍会追问，“常名”与普通意义上的名究竟有什么不同？

而要回答这一问题，关键在于如何理解此句中的“名可名”之“名”。基于理解“道可道”之“道”的思路，对于“名可名”之“名”，我们也应从其最普通的意义入手。“名可名”中的第一个“名”是名词，第二个“名”是动词。作为名词的“名”，最普通的意义是名称、名字。作为动词的“名”，最普通的意义是“命名”。一般情况下，名称或命名的意义何在呢？《说文解字》认为：“名，自命也。从口从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”这表明，名的功能是使被命名的对象在昏暗中明晰起来。刘熙在《释名·释言语》中把这一层意思说得更明白，“名，明也，名实使分明也”，而王弼把“名”与“形”相联系，或许也是有见于此。在日常语言中，我们之所以为“人”命名，称其为张三、李四等，主要目的是为了区别“不同”的人；之所以为“物”命名，称其为山川、河流等，主要目的也是为了对其进行摹状区分。这意味着，普通意义上的“名”，其主要作用是“名状别物”。既然普通意义上的名的作用主要是名状别物，那么与普通的名相区别的“常名”，就有可能指那些难以名状别物的“名”，例如“有”，例如“无”。有、无这样的“名”，在“名状别物”方面是有欠缺的，但它们有一个重要作用，那就是可以涵括“很多”事物或状况。例如“有”这一名称，虽不能区分张三、李四、山川、河流，但张三、李四、山川、河流都可以被囊括于“有”，就此而言，“有”是一个“恒常”的名。

明了了“常名”与普通的“名”的区别，我们会自然而然地追问，在老子心目中，究竟哪些名属于常名？这些“常名”所指的对象是什么？老子对这类问题的回答是：“无，名天地之始；有，名万物之母。”

“无，名天地之始；有，名万物之母”———“无”这个名，用来指称天地之始；“有”这个名，用来指称万物之母。

在这一句的理解上，最明显的分歧在于断句。当然，断句不同，理解也会有所不同。这一句主要有两种断句方式：第一种是“无名，天地之始；有名，万物之母”；第二种是“无，名天地之始；有，名万物之母”。本文采用的是第二种断句。第二种断句遇到的一个重要反驳，是其出现得较晚。但笔者认为，出现得早的理解以及与其相应的断句，并不能确保其合乎《老子》的原意。第二种断句遇到的另一个反驳是，“无名”作为《老子》的重要概念，是一个专名。但是，仅就《老子》文本本身来看，“无名”是一个专名的证据并不充分。把《老子》中出现的“无名”，如“道常无名”“道隐无名”中的“无名”，拆解开来理解为“无”与“名”，并不会产生义理不通的问题。

以有、无断句的主要理由是，“道”“有”“无”是《老子》的核心概念，而《老子》第一章是集中阐释这三个概念及其关系的章节，这就意味着，“有”与“无”在《老子》第一章中应有所界定。如果以无名、有名断句，并且认为“无名”“有名”各自不可分割，那么这一章就没有直接揭示有、无所指的句子，这不符合该章的主旨。而以有、无断句，既符合第一章的主旨，也与《老子》的整体思想相契合，更重要的是，这与上文提出的“常名”问题相契合。《老子》既然提出了“常名”，那么原则上就要对“常名”（“恒名”）有所阐释，而通行的对《老子》第一章的解释，多对“常名”不予深究，恐未合《老子》原意。以有、无断句，意味着“有”与“无”是“名”，那么一个很自然的问题就是，“有”与“无”是普通意义上的名还是“常名”？按照前文对名与常名的区分，以及行文的自然逻辑，“有”与“无”这两个名，理应是常名。但究竟二者是不是常名，还要进一步看有、无这两个名的所指。《老子》认为，“无”这个名，是指天地之始；“有”这个名，是指万物之母。从有、无的所指来看，可以进一步确证本文之前的推断，那就是，有和无，应是两个常名。常名与普通意义上的名的区别在于，它很难名状别物。由于“无”所指的“天地之始”是不可名状的，所以“无”不是普通的名，只能是常名；由于“有”所指的“万物之母”也不是可以进行区分的，所以“有”也不是普通意义上的名，只能是常名。

以上分析表明，以有、无断句，进而把有、无看成是两个常名，具有一定的合理性。但是，这里仍存在一个问题，那就是，既然常名难以名状别物，那么《老子》为什么还要设立有、无这样的常名呢？接下来一句，《老子》对这一问题给予了明确回答：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”

“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”———“无”和“有”这两个名，不是通常用来名状别物的名，而是常名。使用常名“无”，是为了考察道之微妙的一面；使用常名“有”，是为了考察道之昭明的一面。

这一句主要有两种断句。第一种断句是：“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”第二种断句是：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”本文采用第二种断句。第二种断句遇到的一个重要反驳是，它缺少出土文献以及早期理解的支持。但对于早期文本和早期理解，我们应持辩证的态度。通常情况下，我们会认定，一个文本的出现与该文本的流传、解释之间，其时间间隔越短，理解歧出的可能性就越小。但可能性小不等于没有可能。如果同时代人的相互理解都可能出现问题的话，那么我们也不能确定无疑地认为，早期出现的版本或理解一定是正本或正解。廖名春认为，当文本与《老子》的内在逻辑发生矛盾时，应优先考虑《老子》的内在逻辑［５］。

按照《老子》第一章的内在逻辑，如果前面讨论的是常名问题，那么这里通常也应是对这一问题的引申。这样一来，有欲、无欲的断句和解释就可能是一种歧出。如果我们仍一贯地考察常名的问题，那么这一句顺理成章的解释应是：使用常名“无”，是为了考察道之微妙的一面；使用常名“有”，是为了考察道之昭明的一面。这样一种理解，不仅在逻辑上与上文提出“有”“无”两个常名相连贯，而且在下文中，“此两者”也不会产生所指究竟为何的问题。

确定了有和无是两个常名，并且这两个常名的作用是指称对象的不同方面，我们对对象（“常道”）的把握仍不够全面——只是知道其有微妙和昭明的两面，但对象（“常道”）与这两面的关系仍不清楚。所以，《老子》接下来继续借助有、无这两个常名，为对对象（“常道”）的最终阐释作铺垫：“此两者，同出而异名，同谓之玄。”

“此两者，同出而异名，同谓之玄”———“无”和“有”，来源相同而名称不同，故二者均可称之为“玄”。

在对这一句的理解上，主要分歧在于对“此两者”以及对于“玄”的不同理解。首先，“此两者”的所指，有人认为是有与无，有人认为是有名、无名，有人认为是有欲、无欲，有人认为是始与母，有人认为是妙与徼，等等。本文认为，“此两者”从上下文来看，当指作为常名的有与无。这可从“同出而异名”得到一定的确证。其次，对于“同谓之玄”的“玄”，人们多侧重于从其内涵———幽暗、幽深、混沌不分、不可分别等的角度去理解，在这种理解之下，“玄”极易被当作形容词来使用。但本文认为，这里的“玄”主要是名词的用法，它是一个命名，一个名称。庞朴认为，“玄”的本义应是水的漩涡，漩涡的微妙之处在于其回旋，在于其“本应该有，但必须不有”［６］（Ｐ１２９）这样的“玄”是可以作为名词来使用的，是有与无的统称。事实上，《老子》中的“玄”，如“玄德”“玄同”等的“玄”，都可以理解为有与无的统称(①详见另文。)。

把“玄”这一名称加之于有、无，说“有”与“无”是“玄”，意欲何为？本文认为，首先，这是对有、无的“常名”性质的进一步肯定。常名的特点是难以名状别物，而玄也有不可分别、幽暗、混沌的意思，所以把有、无称为玄，合乎有、无作为“常名”之属性。其次，这是为说明“常道”所作的一个铺垫。常道是什么？是“玄之又玄”的“众妙之门”。

“玄之又玄，众妙之门”———从这一“玄”到那一“玄”（或者说从无到有、从有到无），不是两地之间可以行走的具体道路，然而是一切变化的门径，这就是“常道”。

对这一句的理解，论者间的一个很大分歧在于对“玄”的词性的把握。有论者把“玄”看作是形容词，理解为幽深又幽深之类。也有论者把“玄”看作是动词，理解为“损之又损”。我们仍是一贯地把这里的“玄”看作是一个名词，把它看成是对有、无的一个通称。这样一来，对“玄之又玄”的最合理的解释，应是“从此玄到彼玄”。具体来说，就是“从无到有”或“从有到无”。从无到有或从有到无，涉及路径问题，这就与“道”的本义联系起来了。而接下去《老子》说，这是“众妙之门”，是一切变化的门径或路径，故这个众妙之门无疑就是“常道”。

到此为止，第一章最初所关注的“常道”的内涵，就借助常名“有”与常名“无”，得到了明确的揭示：“常道”是一种路径，这一路径一端连着有（常名“有”的所指），一端连着无（常名“无”的所指），是包含有与无，并且连接有与无的路径或门径，是有、无之间周行的路径。它之所以是常“道”，是因为它仍未完全摆脱“道路”之“路径”意象。它之所以是“常”道，是因为它不是一具体的“此地”与“彼地”之间的路径，而是“有”与“无”之间的路径；它不是可感触、可踩踏的路径，而是视之不见、听之不闻、搏之不得的路径。它是“恒常”的路径，是天地万物的一切变化不得不经由的路径，因为一切事物的变化无一不是“从无到有”或“从有到无”。

三、新理解对有争议问题的尝试性解答

对《老子》第一章及老子之道的新理解，尽管有一些根据，但总体而言，仍是一种假说。关于这一假说的合理性，还需要其解释力的支持。下面，基于对《老子》第一章及老子之道的新理解，对《老子》研究中一些有争议的问题，作一些尝试性的解答。

问题一，《老子》第一章，是否有一个明晰的逻辑结构？论者对《老子》第一章众说纷纭的理解本身，表明人们对此是持不同意见的。本文对这一问题的回答是，《老子》第一章有一个明晰的逻辑结构：《老子》第一章开篇就以作为“路”的“道”为参照，提出了“常道”问题。之后，它并未直接界定何为“常道”，而是进行了一个转折——去寻找阐释“常道”的工具，这个工具就是“常名”。提出“常名”概念后，《老子》转而界定了有、无两个概念，这并不突兀，因为“有”和“无”正是用来揭示“常道”的两个“常名”。在规定了有、无两个常名的所指，指明了这两个常名的不同功用之后，《老子》把有和无通称为“玄”，以两“玄”互动所形成的路径，来揭示本章最初提到的“常道”的内涵。综上所述，《老子》第一章的总体结构可以表示为：常道—常名—有、无两个常名—有（玄）、无（玄）的互动路径—常道。

问题二，《老子》第一章的核心概念是否是清晰的？以往人们之所以不断重新诠释《老子》第一章，一个重要原因是对其概念的理解存在着很大的分歧。由这种分歧，人们很容易得出一个结论，即《老子》第一章中的概念不够清晰。本文认为，如果基于最普通的意义去理解“道”与“名”，那么《老子》第一章所涉及的重要概念及这些概念间的关系，都是比较明晰的：“常名”，指难以名状别物之名；作为常名的无，指天地之始；作为常名的有，指万物之母；“玄”是有、无两个常名的通称；“道”是可以踩踏于其上的具体道路；“常道”是有无（所指）之间周行的路径。

问题三，老子之道与有、无是什么关系？基于本文的理解，首先，道不是无。无指“天地之始”，只是道的一个方面。其次，道也不是有。有指“万物之母”，也只是道的一个方面。道不是无，也不是有，而是有、无的统一。“道统有无”，是很多论者所持的观点。至于道如何统有、无，很多论者却语焉不详。张岱年认为：“有与无皆谓之玄，玄之又玄即道，有无同出于道。道一方面是无，一方面也是有。”［７］（Ｐ２４５）这一论述与本文的观点接近，但其细节仍不够明晰。而要对老子之“道”获得更为确切的理解，须指明道、有、无三者结合的方式。本文认为，道是有、无（包含有、无）之间周行的路径。关于有、无之间的“周行”，很多学者已作过探讨。施昌东、潘富恩认为，无—有—无之间是周行的，这一周行路径更具体的表述是：无—象—物—天地—万物—无。但他们并非把这一周行的路径本身看成“道”，而是把道等同于无［８］。王博认为，“道的循环运动其实就是从无物到有物，再由有物复归到无物的过程”［９］。他形象地将这一循环运动用一个两极分别为“有（惚）”和“无（恍）”的圆圈来表示。王博基于对“恍”与“惚”的独到分析得出了上述结论，而本文对《老子》第一章的新理解，进一步印证了这一结论。

问题四，为什么对“不可言说”的“道”，《老子》有诸多言说？本文的回答是，这一困惑的产生，源于对“道可道，非常道”的这样一种理解：“可以用言词表达的道，就不是常道。”［１０］（Ｐ７７）但如果将其理解为“可以行走的‘道’，不是‘常道’”，上述困惑的重要预设就被抽掉了。按照本文的理解，“道”之不可言说，并不是《老子》的强主张。结合《老子》其他章节，我们至多只能承认，普通意义上的名，在把握“道”时有其局限性。但《老子》通过对“常名”的挖掘，在一定程度上化解了“名”与“道”的紧张。

问题五，为什么《老子》提出“常名”后，未进一步分析、阐释它？曹峰认为，在《老子》研究史上，人们似乎从未重视过“常名”问题，“查阅古典文献，也完全不见‘常名’或‘恒名’的用例”［１１］。那么，老子是否在提出“常名”后，就置而不论了？按照本文对《老子》第一章的理解，《老子》在第一章中提出“常名”后，并未转移论题而将其搁置。相反，在第一章中，只有第一句和最后一句直接讨论“常道”———第一句提出常道问题，最后一句回答常道是什么。除了这两句，《老子》第一章所讨论的都是“常名”（有、无）问题。当然，《老子》的其他章节并未出现“常名”字样，但这并不等于说其他章节未涉及“常名”问题。根据《老子》第一章对“常名”（难以名状别物之名）的理解，老子所说的常名应该不限于“有”与“无”。“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微”（《老子·第十四章》）中的“夷”“希”“微”从难以名状别物的角度看，都可以说是常名。

问题六，如何看待《老子》第二章中“有无相生”、《老子》第四十章中“天下万物生于有，有生于无”、郭店楚简中“天下之物生于有，生于无”之间看似不一致的关系。按照本文的理解，“道”是有、无之间周行的路径。在承认道的“周行”的前提下，“有无相生”是一个自然而然的结论。而从道的“周行”的角度看，“天下万物生于有，有生于无”，只是强调了道的一个方面，那就是“从无到有”这一面。之所以强调这一面，是因为这里讨论的是万物之“生”，如果讨论的是万物之“亡”，那么可能就会涉及大道周行的“从有到无”的一面。另外，郭店楚简《老子》甲本中，与“天下万物生于有，有生于无”相对应的文字是“天下之物生于有，生于无”。一些学者推测，这里漏了一个“有”字———原文应为“天下之物生于有，［有］生于无”，而另一些学者则持反对观点。然而基于本文对“周行”之道的理解，无论加不加“有”字，这一句都是可以理解的。在一个以有、无为两极的周行路径上，说天下之物生于有，通；说天下之物生于无，通；说“天下万物生于有，有生于无”，也通。也就是说，基于道之“周行”，上述诸种说法均成立，而且彼此之间并不构成矛盾。

问题七，如何理解“道”之“生”？《老子》第四十二章有“道生一，一生二，二生三，三生万物”的提法。这说明，《老子》认为“道”能“生”。我们把“道”理解为有无之间周行的路径，就必须回答这样一个问题：“周行的路径”如何能“生”？

对道之“生”的理解，离不开对“道生一，一生二，二生三，三生万物”的解读。在对这句话的解读上，有两种典型意见：其一是认为“道生一，一生二，二生三”只是抽象地说明了事物由简单到分化的程序；其二是认为一、二、三确有所指。

上述两种意见，各有其合理性，但都不够准确。老子所提出的“道生”模式，是一种新模式，这一模式中的一、二、三，确实是对事物分化的一种抽象表达。但这一模式所针对的，是一种旧模式。从其针对的旧模式来看，一、二、三隐有所指。老子的“道生”模式，所针对的是《周易》的模式。《周易》的模式是后来学者所说的太极生两仪，两仪生八卦的模式。由于是以《周易》的模式为针对物，所以老子所谓“二”，隐约对应着“阴阳”，老子所谓“三”，隐约对应着“八卦”。为什么“三”对应着“八卦”？因为八卦中的每一卦，都是由“三爻”构成的。“三”与八卦的对应，也可以从“三生万物”得到一定的印证。“三生万物”应指“八卦”生万物，“八卦”生万物也就是乾、坤、震、巽或者天、地、雷、风等八种要素生万物。为什么《老子》只是“隐约地”对应《周易》的模式而不是直接采用《周易》的模式？因为老子对“道”的新理解，已经与《周易》的模式发生了冲突。老子之道是有、无之间周行的路径，其所谓道，是统有无、统阴阳的道，但在《周易》模式中，“二”所对应的“阴”与“阳”是二分的，“三”所对应的“八卦”中，“乾”是纯阳的、有阳（爻）无阴（爻）的，“坤”是纯阴的，有阴（爻）无阳（爻）的，而“统有无”的老子之道，支持的不是阴、阳的分割，而是“万物负阴而抱阳”，是“冲气以为和”。这意味着，主张“道统有无”，须放弃《周易》分割阴阳的世界生成模式，而“道生一，一生二，二生三，三生万物”的模式，正是旧模式的替代物。

那么，新模式中的“道”如何“生”万物？老子所谓“生”，应该是“化生”［１２］（Ｐ３３１），而有、无之间的周行之道，为“化生”提供了前提性条件。首先，道为化生提供了路径。化生不可能脱离“从无到有”“从有到无”的过程，这意味着它一定是在有无之间的周行路径上的生。没有这样的路径，就不会有“化生”。其次，道为“化生”提空了时空条件。化生离不开时空的绵延，而道的“周行而不殆”，打开了时空的维度。老子的道“大”、道“久”之说表明，道关联着时空［７］（Ｐ２４４），而脱胎于《老子》的《中庸》之“悠远”“博厚”的宇宙生成模式［１３］，也从一个侧面印证了老子之道的时空特征。总而言之，老子所谓“道”之“生”，是提供前提与条件之“生”。离开“道”以及道所打开的时空，“生”或者说“化生”是不可能的。

“道”是中国哲学的重要概念之一，同时也是一个含义复杂的概念。从“横列”的角度看，人们对中国哲学之“道”的意谓，有各种论说：有论者认为道是“精气”，有论者认为道是“万理之所稽”，有论者认为道是“共相”，有论者认为道是“本体”，有论者认为道是“总规律”，等等。但是，从“纵贯”的角度看，所有这些理解都不可能完全脱离老子之“道”。那么，这些理解与老子之道是什么关系？笔者认为，这些对“道”的理解，在某种意义上可以说是老子之道的“引申”，但这些“引申”并不等于老子之道本身。老子之道，本身并不复杂，甚至可以说是“大道至简”。它“甚易知”“甚易行”（《老子·第七十章》），因为大道不过是有、无之间周行的路径，只要观其复，就能择定立场，把握先机。但为什么“天下莫能知，莫能行”呢？一个重要的原因是，人们过于看重“有”以至于轻视了“无”。《老子》之所以给人以重“无”的印象，一方面是因为有、无之间的路径本身无形无象，另一方面是因为要阐明大道的“周行”，就必须对人们重“有”的倾向进行纠偏，因而必须不断重申“无”的重要性。但强调“无”的最终目的，是凸显“道”是有、无之间周行的路径，而不是论证道即是“无”。老子之道，其究竟所指是有、无之间周行的“路径”，这是后来诸种对“道”的理解的原初意象。意识到这一点，才可能对中国哲学之“道”的源头有一个清晰的认识，并由此对之后发展出来的“道”的各种意谓形成一种历史的理解。

［参考文献］

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［１１］曹峰．《老子》首章与“名”相关问题的重新审视———以北大汉简《老子》的问世为契机［Ｊ］．哲学研究，２０１１（４）．

［１２］庞朴文集：第４卷［Ｍ］．济南：山东大学出版社，２００５．

［１３］孙以楷．道家与《中庸》［Ｊ］．江淮论坛，１９９９（３